Mam słuchać władzy, czy może nie?
	Posłuszeństwo władzy świeckiej w Pierwszym Liście Piotra (1 P 2,13-17)

Posłuszeństwo władzy świeckiej

w Pierwszym Liście Piotra

(1 P 2,13-17)

 

Zagadnienie posłuszeństwa władzy świeckiej było dla pierwotnego Kościoła znacznym problemem etycznym i teologicznym. Powracał on szczególnie wyraźnie w sytuacjach, gdy chrześcijanie byli prześladowani i traktowani niesprawiedliwie przez władców. Z tego powodu w pismach nowotestamentalnych nie unikano tego zagadnienia i w swych księgach autorzy umieszczali także parenezy dotyczące chrześcijańskiej relacji do rządzących i władzy w ogólności (Mk 12,17 i par.; Rz 13,1-7 oraz 1 P 2,13-17). Do podjęcia tej problematyki skłania niewielka ilość opracowań dotyczących tego zagadnienia w Pierwszym Liście Piotra oraz wielka waga teologiczna oraz etyczna wspomnianego wcześniej problemu. Wśród polskich biblistów zajmujących się tym zagadnieniem należy wymienić J. Załęskiego^[1], jednak literatura obcojęzyczna jest znacznie bogatsza[2].

W pierwszej części studium podjęte zostaną zagadnienia literackie omawianej perykopy: jej kontekst, gatunek oraz struktura (1), które będą punktem wyjścia dla analizy egzegetycznej (2), skupionej przede wszystkim na specyficznych dla Pierwszego Listu Piotra terminach wyrażających charakter i funkcję władzy. Podsumowaniem i punktem dojścia tych badań będzie systematyczne ujęcie obrazu władzy oraz władcy, jaki wyłania się z parenezy zawartej w 1 P 2,13-17, oraz związana ściśle z tym zagadnieniem należna relacja do niej chrześcijan (3).

 

1. Zagadnienia literackie pouczenia 1 P 2,13-17

Po adresie, pozdrowieniach i dziękczynieniu a następnie początkowej części dogmatycznej (1,6-21), autor listu przechodzi do zobowiązań etyczno-moralnych wynikających z faktu dokonanego w chrzcie świętym odrodzenia chrześcijan przez słowo Boga (1,22 – 2,3). Wszelkie pouczenia moralne wynikają z faktu udziału wszystkich wiernych w powszechnym kapłaństwie na wzór Chrystusa i doświadczenia Jego miłosierdzia (2,4-10). Zarysowawszy skierowane do wszystkich pouczenie o charakterze relacji wobec władzy, autor przechodzi do szczegółowych wezwań przeznaczonych dla konkretnych grup społecznych, rozpoczynając od parenezy dla niewolników (ww. 18-25).

W komentarzu do Pierwszego Listu Piotra S. Hałas łączy (ze względów praktycznych) omawianą sekcję (ww. 13-17) z wcześniejszymi pouczeniami (ww. 11-12), argumentując, że cała część jest wskazówką opisującą zachowanie chrześcijan w życiu publicznym. Przyjmuje on podział oparty na strukturze tekstu wyznaczanej przez wezwania, określające, do jakiej grupy skierowane są pouczenia. Wezwanie z w. 11 (agapetoi) jest argumentem dla ujęcia fragmentu jako jednej całości^[3]. Podobnie strukturę wewnątrz Pierwszego Listu Piotra wyznacza A. Tronina^[4].

Mimo że tekst zawiera tylko jedno wezwanie do słuchaczy, argumentacja za jednością tematyczną nie jest przekonywająca. Cała sekcja parenetyczna rozpoczyna się wspomnianym zwrotem do odbiorców, jednak pierwsza część pouczeń zawiera przestrogi przed rozwiązłością cielesną oraz pouczenia w postępowaniu wobec prześladujących chrześcijan pogan. Struktura kontekstu pozwala dostrzec zakończenie sekcji w w. 12. Wersety 11-12 tworzą zamkniętą strukturę paralelizmu antytetycznego. W w. 13 zmienia się jednak tematyka wypowiedzi, przechodząc do pouczenia o właściwej relacji chrześcijan do władz świeckich, co wyznacza inny wymiar relacji etyki wyznawców Chrystusa^[5].

Tekst, który będzie przedmiotem dalszych analiz jest dobrze zachowany przez świadków. Kodeksy i manuskrypty wykazują kilka wariantów tekstualnych mniejszej wagi, ale nie są one na tyle dobrze potwierdzone, by uważać je za krytycznie niepewne. Inne wersje brzmienia powstały najprawdopodobniej jako lectio facilior mająca na celu harmonizację syntaktyczną z kontekstem poprzedzającym, np. partykuła oun (w. 13) w kodeksach P, K, L, syh, Vg i innych licznych minuskułach; bądź są synonimami użytych w tekście krytycznie pewnym trudnych egzegetycznie wyrażeń, jak np. w tym samym wersecie według palimpsestu Efrema (C) i nielicznych minuskuł pojawia się rzeczownik fysei zamiast ktisei. Dobrze poświadczona perykopa nie budziła także nigdy zastrzeżeń co do jedności literackiej.

Ustalony w wyniku powyższych procesów tekst grecki oraz jego tłumaczenie na język polski, które będą podstawą dla dalszych analiz egzegetycznych i teologicznych, kształtują się następująco:

13 Bądźcie poddani każdemu ludzkiemu stworzeniu ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, 14 czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyniących, udzielania zaś pochwały tym, czyniącym dobro. 15 Taka bowiem jest wola Boga, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. 16 Jak ludzie wolni postępujcie, nie jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. 17 Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, szanujcie króla!

Wyznaczając strukturę całego fragmentu parenetycznego w 1 P 2,11 – 3,17 wersety 2,11-12 można uznać za generalne stwierdzenie (exordium), które w dalszej części jest rozwijane i omawiane coraz bardziej szczegółowo bądź z różnych punktów widzenia. Ponadto użyty na samym początku w. 13 czasownik hypotasso staje się wyznacznikiem nie tylko relacji chrześcijan do władzy świeckiej, ale także reguluje inne stosunki społeczne opisane w kolejnych elementach bloku etyczno-moralnego^[6].

Gradacja rysuje się także w fakcie doboru materiału. Autor rozpoczyna od pouczeń dotyczących zachowania się chrześcijan wobec pogan (2,11-12), następnie udziela wskazówek dotyczących stosunku do władzy ludzkiej (ww. 13-17), następnie nakazuje niewolnikom posłuszeństwo wobec swoich panów (ww. 18-25), żonom poddanie wobec mężów (3,1-6), mężom szacunek wobec swych żon (w. 7). W tej części widać wyraźne nawiązanie strukturalne do tzw. tablic domowych (Haustafeln), obecnych w listach św. Pawła (Rz 13,1-7; Kol 3,18-25; Ef 5,22 – 6,9). Pouczenia zaczynają się od strony narażonej na niesprawiedliwość i krzywdę, podporządkowanej, by przejść do zwierzchników, którym winni są posłuszeństwo.

W zakończeniu jednak tej sekcji znajdują się zachęty do miłości wzajemnej wśród chrześcijan (3,8-12) oraz do wytrwałości wśród prześladowań (3,13-17). Ta tematyka jest jednym z kluczowych tematów Listu. W kontekście tych trudnych sytuacji ucisku chrześcijan, które dotykały ich wszędzie tam, gdzie się pojawiali, w gminach rodziło się ważne pytanie: Jak zachowywać się wobec władzy ludzkiej, która czynnie uczestniczyła w prześladowaniach? Ta kwestia jest głównym tematem analizowanej perykopy 2,13-17.

Strukturę literacką interesującego nas odcinka można wyznaczyć w następujący sposób, jako kryterium przyjmując doboru i ułożenia elementów retorycznych:

A. pouczenie 1 (w. 13a)

B. argument 1 (w. 13b)

C. kryterium 1(w. 13c-14a)

D. przestroga 1 (w. 14b)

E. argument 2 (w. 15)

C’. kryterium 2 (w. 16a)

D’. przestroga 2 (w. 16b)

B’. argument 3 (w. 16c)

A’. pouczenie 2 (w. 17)

Badanie powyższej perykopy pod względem treści szczegółowej wykaże, że elementy układają się w analogiczną strukturę, potwierdzając tym samym prawdopodobieństwo zaproponowanej wyżej propozycji strukturyzacji. Schemat ten będzie zatem kształtował się następująco:

A. relacja wobec władzy (w. 13a)

B. ze względu na Pana (w. 13b)

C. urząd króla i namiestników (w. 13c-14a)

D. funkcja karania oraz chwalenia (w. 14b)

E. wola Boga (w. 15)

C’. odniesienie do wolności ludzkiej (w. 16a)

D’. wolność nie usprawiedliwiająca zła (w. 16b)

B’. niewolnictwo wobec Boga (w. 16c)

A’. relacja do różnych instancji (w. 17)

Ze względu na komplementarność struktury pod względem przyjmowanego kryterium, nie będziemy rozgraniczać jej znaczenia, ale przyjrzymy się temu zagadnieniu całościowo. Zaprezentowana struktura ujawnia, że elementy łączą się ze sobą na dwa sposoby. Elementy skrajne (A:A’ oraz B:B’) tworzą strukturę chiastyczną, której punktem centralnym jest w. 15. Jest on ponadto punktem odniesienia dla środkowej struktury paralelnej (C:C’ oraz D:D’). Element E wyznaczający cel całej parenezy na temat zachowania chrześcijan wobec rządzących jest w centrum całego toku argumentacji i wyznacza zasadę, którą odbiorcy powinni się kierować, by spełnić swoją rolę w społeczeństwie jako wierzący oraz obywatele.

Inkluzja, którą tworzą elementy A oraz A’ wyraża pouczenia, które są udowadniane i doprecyzowane poprzez kolejne człony struktury. Do wezwania ku podporządkowaniu się każdej ludzkiej władzy (A) autor dodaje krótkie napomnienia (A’) regulujące zachowanie człowieka w pozostałych środowiskach, w których znajdują się wierzący (wszyscy ludzie, wspólnota braterska) oraz wyraźne rozdzielenie oraz rozróżnienie relacji, jaka należy się Bogu (bojaźń) oraz królowi (szacunek). Wszystkie trzy argumenty (B, B’, E) skłaniające do podporządkowania się kolejnym instancjom mają odniesienie do Boga i są ściśle powiązane z religijnym życiem wierzących.

W kolejnych elementach autor stosując technikę paralelizmu progresywnego (klimatycznego) przedstawia, jakie zagrożenia (lub konsekwencje) płyną z podporządkowania się autorytetom, którymi mogą być zarówno król, jak i namiestnicy (C) lub wewnętrzna wolność człowieka (C’). W przypadku podporządkowania się władzy świeckiej, odpłatą za czyny człowieka jest kara bądź pochwała (D). W odpowiadającej części (D’) autor nie mówi wprost o konsekwencjach czynów dokonywanych, gdy człowiekiem kieruje wolność, uprzedza o zagrożeniu, któremu może poddać się taka jednostka, jest nią niebezpieczeństwo permisywizmu, skłaniającemu ostatecznie do popełniania zła.

 

2. Analiza egzegetyczna parenezy 1 P 2,13-17

Początek pouczeń zawarty jest w zdaniu, które w dalszej części fragmentu jest dookreślane i wyjaśniane: „bądźcie poddani każdemu ludzkiemu stworzeniu ze względu na Pana” (w. 13). Użyty tu czasownik hypotasso oznacza poddanie czemuś, zakładające szczere posłuszeństwo. Określenie to rzadko występuje w Ewangeliach (Łk 2,51; 10,17.20), ale jest częstym terminem w listach nowotestamentalnych, w których występuje dwadzieścia dziewięć razy, gdzie zazwyczaj wyraża poddanie Bogu lub Prawu (Rz 8,7.20; 10,3; Hbr 12,9; Jk 4,7), Chrystusowi (1 Kor 15,27.28; Ef 1,22; 5,24; Flp 3,21; Hbr 2,5.8) lub starszym w gminach (1 Kor 16,16).

Specyficzne znaczenie tego czasownika widać jednak wyraźnie w nakazach wspomnianych wcześniej tzw. kodeksów domowych (Ef 5,21 - 6,9; Kol 3,18 - 4,1; Tt 2,1-10), gdzie czasownik ten pojawia się zawsze w formie biernej. W Rz 13,1, Ef 5,21 oraz Kol 3,18 czasownik ten użyty zostaje w formie imperativus praesentis oznaczającej nakaz kontynuowania czynności lub stanu, w którym obecnie znajdują się wymieniane osoby. Tutaj jednak, podobnie jak w Jk 4,7 oraz 1 P 5,5, użyta jest forma imperativus aoristi. We wszystkich tych miejscach forma trybu rozkazującego aorystu zawiera kategoryczny nakaz, który powinien zostać spełniony w najbliższej przyszłości. Jednak mimo tego charakteru i znaczenia można tu dostrzec także znaczenie aoristum ingresivum^[7]. Taka interpretacja oznaczałaby, że chrześcijanie, nie chcieli się podporządkować władzom ludzkim. Brak jednak na poparcie tej tezy argumentów zewnętrznych.

Instancja, której chrześcijanie winni się poddać, określona jest jako anthropine ktisis. Przymiotnik tu użyty (anthropinos) oznacza w całym Nowym Testamencie coś specyficznie właściwego dla ludzi i pochodzącego od nich. Przeciwstawiany jest zawsze w bliskim kontekście analogicznej lub odwrotnej cesze Boga: świętości, sprawiedliwości lub potędze (Dz 17,25; Rz 6,19; 1 Kor 2,13; 4,3; 10,13; Jk 3,7). Dużo jednak trudności zarówno w tłumaczeniu jak i w egzegezie tekstu sprawia rzeczownik ktisis, wobec którego wspomniany przymiotnik jest przydawką.

Rzeczownik ten zwyczajowo oznacza boski akt stworzenia (co Wulgata oddaje terminem creatio) lub wynik tej czynności, rzecz stworzoną (łac. creatura). W związku z tym niektórzy egzegeci wysuwają postulat, by traktować ten termin jako określenie władzy wyrażonej w tym miejscu poprzez pełniące ją stworzenie, czyli człowieka^[8]. Inni uczeni natomiast twierdzą, że jest to jedyne miejsce w Nowym Testamencie, gdzie ten rzeczownik użyty jest w specyficznym znaczeniu „władza” lub „zwierzchność”^[9]. Ta propozycja jest jednak trudna do przyjęcia, gdyż brak na jej potwierdzenie argumentów zewnętrznych, tzn. takie znaczenie nie jest poświadczone w LXX ani żadnych świeckich tekstach greckich^[10].

Podobnie jak w innych miejscach Nowego Testamentu, gdzie użyty jest przymiotnik anthropinos, także tutaj zestawiony jest on z boskim elementem. Pan (kyrios) jest dla chrześcijan powodem, dla którego mają oni szanować władców. W Pierwszym Liście Piotra tytułem „Pan” czterokrotnie (1,3.25; 2,3; 3,12) określany jest Bóg Ojciec, z czego cztery użycia są cytatami ze Starego Testamentu. Pozostałe dwa miejsca określają tak odpowiednio: Abrahama (3,6) a także Jezusa, w wezwaniu ku apologetycznej gotowości (3,15). W najbliższym kontekście tego terminu pojawia się także określenie theos, które oznacza specyficznie Boga Ojca. Przyjmujemy zatem, że tytuł kyrios w tym miejscu odnosi się właśnie do Niego^[11].

Osobą spełniającą władzę może być zarówno król (basileus) jak i namiestnicy (hegemon). Król jako dzierżący najwyższą władzę, namiestnicy zaś, jako wyznaczeni do tej funkcji przez niego, cieszą się w opinii autora listu tym samym autorytetem. Chociaż brak jednoznacznych dowodów za określeniem dokładnego rozumienia terminu basileus w Liście, to można uznać, że odnosi się on do cesarza rzymskiego, który bywa często określany tym terminem (Ant. 2,71; Bell. 3,351; 4,596; 5,563; Vita 34; 1 Clem 37,3)^[12].

Celem posłania (określanego przy pomocy participium praesentis od czasownika pempo) namiestników jest wykonywanie kary (ekdikesis) na tych, którzy czynią zło (kakopoios) oraz chwalenie (epainos) postępujących dobrze (agathopoios). Obydwa te przymiotniki występują w Nowym Testamencie tylko w tym Liście. Autor wykazuje tendencję do tworzenia słów złożonych, co ujawnia jego kunszt w posługiwaniu się językiem greckim.

Obydwa wymienione wyżej rzeczowniki używane są w LXX odpowiednio bądź jako czynność Boga (zob. użycie rzeczownika ekdikesis w Wj 7,4; 12,12) lub Jego cechę (np. 1 Krn 16,27; Ps 22,4). W tę tendencję wpisują się także w swej warstwie literackiej oraz semantycznej autorzy ksiąg Nowego Testamentu zasadniczo rezerwując pierwszy z tych rzeczowników dla Boga (Łk 18,7.8; Łk 21,22; Rz 12,19; 2 Tes 1,8; Hbr 10,30). Drugi natomiast, występujący tylko w Corpus Paulinum wykazuje dwa odcienie znaczeniowe. W listach wcześniejszych, a dokładniej, autentycznie Pawłowych, wyraża on ideę sławy, pochwały człowieka (Rz 2,29; 13,3; 1 Kor 4,5; 2 Kor 8,18; Flp 4,8), jednak w Liście do Efezjan, uważanym za nieautentyczny, odnosi się on już do Boga Ojca oraz Chrystusa i znajduje się w doksologiach (zob. Ef 1,6.12.14^[13]), podążając w ten sposób za zwyczajowym dla LXX rozumieniem tego terminu (zob. 1 Krn 16,27; Ps 22,4; 35,28; Mdr 15,19)

Kolejną część (w. 15) pouczenia autora listu stanowi argumentacja podanego wcześniej nakazu (w. 13). Posłuszeństwo jest umotywowane postrzeganiem chrześcijan przez osoby nie należące do ich grona. Poddanie władzom jest określone tu jako czynienie dobra (agathopoieo w formie participium praesentis activi), mające na celu zmuszenie do milczenia „niewiedzę ludzi głupich”. Czasownik fimoo użyty w tym wersecie występuje w Nowym Testamencie siedem razy. Milczenie w tym przypadku nie jest tylko zakończeniem wypowiadania słów, ale definitywnym zamknięciem dyskusji, okazaniem swojego zwycięstwa, a więc przede wszystkim udowodnieniem posiadania racji. Podobne znaczenie jak w 1 P 2,15 posiadają inne użycia tego czasownika: rozkazy Jezusa wobec demonów (Mk 1,25; Łk 4,35), wobec wichury (4,39) a szczególnie czynność saduceuszy po rozprawie
z Jezusem (Mt 22,34).

Niewiedza, która prowadzi do ataków na chrześcijan, charakteryzuje i wyróżnia ludzi „głupich”^[14]. Jednak nie jest to niezawiniony brak wiedzy. Termin agnosia w Nowym Testamencie, oprócz Pierwszego Listu Piotra pojawia się także w 1 Kor 15,34, gdzie określa ludzi nieuznających Boga. W dalszej części argumentacji Pawła ci ludzie określeni są również przymiotnikiem afron (1 Kor 15,36). Analogiczny temat poruszony jest przez Apostoła Narodów w Liście do Rzymian, gdzie opisując poznawalność Boga ze świata stworzonego, brak wiary, czyli przyjęcia Boga jako Stwórcy, czyni ich „głupimi” (Rz 1,22; zob. Mdr 13,1-9). Należy zatem przypuszczać, że odnosi się on do tych, którzy nie znajdują się w gronie chrześcijan. Jednak dalsza ich specyfikacja jako nieuznających Boga, każe w nich widzieć przede wszystkim pogan. Warto zauważyć, że podobnie ten termin rozumiany jest także w listach pawłowych (Rz 2,20; 1 Kor 15,36; Ef 5,17)^[15].

Normą ogólną, która ma wyznaczać sposób postępowania chrześcijan, jest nadrzędna zasada wolności, która jest szeroko omawiana przez św. Pawła. Analogicznie do niego autor Pierwszego Listu Piotra przestrzega jednak przed traktowaniem tego przywileju jako usprawiedliwienia dla złego postępowania (zob. Ga 5,13). Określenie wolności jako epikalymma jest nowotestamentalnym hapax legomenon. Morfologicznie jest to rzeczownik pochodzący od czasownika epikalypto oznaczającego czynność zakrywania, przykrywania (zob. Rz 4,7, gdzie cytowany jest Ps 32,1). To znaczenie widoczne jest także w LXX, gdzie ten rzeczownik oznacza skórzane nakrycie na Namiot Spotkania (Wj 26,14; 36,19).

Określenie to nabiera swojego specyficznego znaczenia, gdy potraktowane zostanie jako semityzm. W tekście hebrajskim Ps 32,1 pojawia się czasownik k-s-h, który oprócz znaczenia „przykrywać” posiada znaczenie „ukrywać, trzymać z daleka”. Na zasadzie analogii można zatem stwierdzić, że źle rozumiana wolność jest tym, co przyzwala na czynienie zła, nie obciążając nim sumienia człowieka^[16].

Autor tłumaczy naturę prawdziwej wolności na podstawie analogii do niewolnictwa wobec Boga. Fraza doulos (tou) theou nie jest częsta w Nowym Testamencie, pojawia się bowiem w tej formie tylko pięć razy (oraz w formie doulos autou kolejne pięć razy). Znacznie częstszą frazą jest doulos Iesou Christou (lub jej warianty). Odniesienie do Boga wskazuje na wyłączną przynależność
do Stwórcy (to znaczenie posiada szczególnie Ap), fraza „sługa Jezusa Chrystusa” występuje najczęściej w adresach listów nowotestamentalnych i wskazuje na misję głoszenia Dobrej Nowiny. Użycie tej frazy we fragmencie pouczenia etycznego zdaje się nawiązywać do starotestamentalnych określeń ważnych dla historii zbawienia postaci (np. Mojżesz: Pwt 34,5), którzy zasłużyli na określenie tym terminem przede wszystkim przez posłuszeństwo Bogu.

Całą naukę kończy seria krótkich napomnień, zbudowanych jako dwuczłonowe frazy asyndetyczne z czasownikami w trybie rozkazującym jako orzeczeniami. Cały werset układa się w strukturę koncentryczną. Zarówno pierwsze jak i ostatnie polecenie odnosi się do ludzi nie będących chrześcijanami a ponadto relację do nich określa ten sam czasownik timao. Pouczenia drugie i trzecie odnoszą się do wspólnoty chrześcijan i Boga.

Pierwsze polecenie wyrażone w formie imperativus aoristi (w przeciwieństwie do kolejnych wyrażonych w imperativus praesentis) zarysowuje nawiązanie strukturalne do początku sekcji, gdzie również początkowy nakaz wyrażony jest w tej samej formie. Czasownik timao nie jest typowym określeniem tego listu, występuje w nim tylko w tym wersecie. Znacznie częstsze są jednak pochodzące od niego wyrazy, które wyrażają wielką wartość ofiary Chrystusa (1,19; 2,4.6) oraz szacunek należny chrześcijanom (1,7; 2,7; 3,7). Właśnie ten czasownik jest użyty w LXX dla przetłumaczenia hebrajskiego czasownika kbd regulującego relację człowieka do jego rodziców w Wj 20,12 oraz Pwt 5,16.

Kolejny nakaz postuluje miłość wobec wspólnoty braci. Czasownik agapao w Nowym Testamencie wyraża oprócz trzech miejsc miłość, jaka powinna charakteryzować więź między wyznawcami Chrystusa. Również słownictwo Listu Piotra wpisuje się w to pole znaczeniowe, co potwierdza druga część polecenia. Miłość ma się odnosić do chrześcijan, co wyraża występujące tylko w tym Liście wyrażenie adelfotes. To określenie ponadto poucza, że wszyscy wierzący powinni uważać się za braci (zob. także adelfoi w 5,9). Temat braterstwa powraca kilkukrotnie w Liście wyraźnie wypowiedziany (1,22; 3,8) bądź wspomniany implicite (Bóg jest Ojcem wszystkich wierzących: 1,2.17)^[17].

Treścią trzeciego nakazu jest postawa bojaźni wobec Boga. Użyty tu czasownik fobeomai w innych miejscach Listu określa relację chrześcijan wobec wszystkich, którzy są nieprzyjaźnie nastawieni wobec wierzących (3,14, zob. także rzeczownik w w. 16). Można przyjąć, że tłem dla tego nakazu są starotestamentowe określenia pobożnych i roztropnych ludzi jako „bojących się Boga” (zob. np. Wj 1,17.21; Ps 22,24; Prz 14,2; Koh 5,6). Jednak nie jest to strach, który paraliżuje działanie, ale bojaźń zakładająca szacunek. Wezwanie do bojaźni Boga oraz szanowaniu króla nawiązuje do Prz 24,21, gdzie zawarte jest analogiczne pouczenie^[18].

Całą sekwencję imperatywów kończy wezwanie do szacunku wobec króla. Jak wspomnieliśmy wcześniej tę relację reguluje dokładnie taki sam czasownik jak w przypadku stosunku do wszystkich ludzi. Ten kontekst pozwala zrozumieć, dlaczego na określenie władzy cywilnej w w. 13 użyty jest termin ktisis. Władza bowiem, której mają się poddać chrześcijanie, to tylko rządy sprawowane przez ludzi a zatem nie posiadają boskiego autorytetu^[19]. Chrześcijanie nie posiadają własnego teokratycznego państwa, ale mają się poddać wszystkim prawom państw, w których żyją^[20].

 

3. Przesłanie etyczne 1 P 2,13-17.

Jak ustaliliśmy w pierwszej części poświęconej analizom zagadnień literackich tekstu 1 P 2,13-17 pouczenia zawarte w wymienionym fragmencie wpisują się w gatunek tzw. tablic domowych (Haustafeln), znanych już w etyce hellenistycznej, na co wskazuje zarówno dobór słownictwa oraz analogiczna struktura. Przejęte przez autorów ksiąg Nowego Testamentu otrzymują jednak specyficzne rysy, wyróżniające je jako chrześcijańskie kodeksy postępowania. Umieszczenie ich w kontekście moralności (a dokładniej etyki) nie ma odpowiedników w innych pismach tego gatunku^[21].

Zarysowanie dokładnego charakteru relacji chrześcijan do władzy świeckiej wymaga doprecyzowania znaczenia terminu ktisis, który ją określa. Jak zaznaczyliśmy jego dokładne rozumienie napotyka wiele trudności interpretacyjnych, zarówno ze względu na kontekst całej wypowiedzi jak i brak satysfakcjonujących paraleli. Ważnym kluczem, który pomaga wyznaczyć kierunek interpretacji trudnych wyrażeń jest analiza szerszego kontekstu, w którym się pojawiają. Połączenie tego rzeczownika z przymiotnikiem anthropine nie oznacza przede wszystkim, że to człowiek jest twórcą władzy, gdyż byłby to jedyny werset w całym NT, w którym podmiotem czasownika ktizo (i jego pochodnych) jest człowiek. Należy zatem ten przymiotnik traktować jako opisujący naturę stworzenia.

Kolejnym krokiem, który pomoże ujednoznacznić, jaka intencja teologiczna przyświecała autorowi Listu w kwestii relacji do władzy, będzie określenie, jak przedstawiała się jego wizja władzy. Chociaż brak jest informacji wyrażonych explicite, można jednak próbować opisywać stosunek autora na podstawie informacji dostępnych pośrednio. Uważamy, że pomocą hermeneutyczną w tej materii może być informacja zawarta w dalszej części Pierwszego Listu Piotra.

Bazując na informacji zawartej w pozdrowieniach (5,13) czytelnik dowiaduje się, że autor listu przebywa w Rzymie, który podobnie jak w Apokalipsie nazywany jest Babilonem (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). Ta nazwa została nadana imperium po zdobyciu Jerozolimy i zniszczeniu świątyni^[22]. Choć władza rzymska nie jest przedstawiona w Pierwszym Liście Piotra jako uosobienie tyranii, przemocy oraz idolatrii (w przeciwieństwie do Apokalipsy), to autor daleki jest od stwierdzenia, że chrześcijanie winni bezwarunkowo i w każdej sytuacji podporządkować się władcom świeckim^[23]. W naszej opinii zatem autor listu nie ma na myśli władzy jako przedstawicielstwa Boga na ziemi, co wynika z odcienia znaczeniowego, jaki przyjmuje rzeczownik anthropos oraz jego pochodne w całym Pierwszym Liście Piotra.

Stwierdzenie tego typu nie jest jednak przeciwne słowom Apostoła Narodów: „nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1). Autor Pierwszego Listu Piotra wyraźnie stwierdza, że zadaniem króla oraz celem posłania namiestników jest karanie czyniących zło oraz chwalenie postępujących dobrze (w. 13-14). Na tych płaszczyznach wszystkich, a więc także chrześcijan obowiązuje poddanie się rządzącym^[24].

Wykraczanie rządzących poza wymienione kompetencje może być argumentem dla wypowiedzenia posłuszeństwa. Chrześcijanie muszą się bowiem zasadą zachowania wolności. Jednak nie może ona się stać pretekstem dla złego postępowania (w. 16), gdyż ściąganie na siebie wyroków karzących jest podstawą, by ludzie niewierzący uważali chrześcijan za zniewolonych (zob. ww. 11-12). Biorąc pod uwagę wszystkie wymienione wyżej warunki, uczestnictwo chrześcijan w życiu społecznym narodów winno być zatem określane jako „krytyczna solidarność”^[25]. Chrześcijanie mają angażować się w życie swoich społeczeństw przede wszystkim przez dobre czyny, które będą ich wyróżniać, najlepiej świadczyć o nich, a ostatecznie najlepiej przyczynią się do rozwoju życia każdej wspólnoty, w której przyjdzie im żyć^[26].

Choć na płaszczyźnie syntaksy w. 14, który jest doprecyzowaniem na temat osób, wobec których chrześcijanie winni są posłuszeństwo, zawiera dwuznaczny zaimek osobowy auvtou/, który może odnosić się zarówno do Boga jak i do króla, to odniesienie do Tego pierwszego jest mało prawdopodobne. W przypadku, gdyby miałby się on odnosić do Boga, wtedy najprawdopodobniej (w analogii do rzeczownika hegemones) także rzeczownik basileus użyty by został w liczbie mnogiej.

Chrześcijańską relację do władzy winno charakteryzować roztropne poddanie się, a nie - niewolnicze posłuszeństwo. W Nowym Testamencie czasownik hypotasso używany do relacji między ludźmi oznacza dobrowolne poddanie się komuś ze względu na własne dobro podporządkowanego (Łk 2,51; 1 Kor 16,16; Ef 5,22). Gdyby autor miał na myśli całkowite poddanie się użyłby jednego z czasowników silniej wyrażających ideę zależności i braku wolności, np. peitharcheo (Dz 5,29.32; 27,21; Tt 3,1) lub hypakouo (Rz 10,16; Ef 6,1.5; Flp 2,12; 2 Tes 3,14; 1 P 3,6)^[27].

Ponieważ zatem władzy nie należy się cześć analogiczna do tej, która powinna cechować odniesienie do Boga, chrześcijanie winni okazywać ludziom sprawującym rządy szacunek jak każdemu innemu człowiekowi (stąd użyty tu rzeczownik ktisis)^[28]. W całym kontekście historycznym, który towarzyszył powstaniu Listu było to rozstrzygnięcie wymagające radykalizmu, by okazywać szacunek wobec prześladowców oraz tych, którzy przyczynili się do zniszczenia świątyni jerozolimskiej, czyli w rozumieniu Starego Testamentu żywo obecnego w Pierwszym Liście Piotra miejsca przebywania Boga na ziemi.

Jak zaznaczyliśmy wyżej, w przeciwieństwie do Listu do Rzymian autor Pierwszego Listu Piotra nie mówi o tym, że władza pochodzi od Boga (por. Rz 13,1-2). Nie można jednak twierdzić, że to zagadnienie teologiczne było obce autorowi. Taka tematyka teologiczna nie jest wyrażona tylko ze względu na inną strategię argumentacyjną. Podobnie jak w Rz 13 autor także nakazuje poddanie władzy, ale w 1 P kryje się nauka innego typu. Mimo że poddanie zwierzchnikom jest ważnym elementem etycznym i jest niezbędne dla prawidłowego i harmonijnego funkcjonowania społeczeństwa, jednak same osoby sprawujące władze to tylko stworzenia, które podlegają wszystkim prawom (ale też przywilejom), które mają inni ludzie. Ponadto najważniejszą motywacją do tego poddania się jest nie argument z faktu posłania rządzących przez Boga (zob. Rz 13,1-2), ale przede wszystkim argument socjologiczny oraz apologetyczny: właściwe zachowanie chrześcijan przyczyni się do zakończenia fałszywych oskarżeń ze strony pogan, zmusi do milczenia „niewiedzę ludzi głupich” (1 P 2,15).

W rozumieniu Nowego Testamentu „głupota” (afrosyne) nie jest jednak tylko brakiem wiedzy, niezawinioną ignorancją, to przede wszystkim celowa niechęć w uznaniu Boga, ufność człowieka w możliwość zapewnienia sobie pomyślności (Łk 12,16-21). Etymologicznie określenie a;frwn jest przymiotnikiem odczasownikowym, wywodzącym się z czasownika froneo z dodanym alfa privativum. Jednak cechą nazywaną w ten sposób nie jest tylko nie-myślenie, ale inny problem dotyczący postępowania: przymiotnikiem afron określana jest nieracjonalność zachowania, także nielogiczność objawiająca się poprzez hipokryzję wiary, brak jej przełożenia na czyny (Łk 11,40; 1 Kor 15,36; zob. 2 Kor 11,16-20^[29]). Poprzez takie zestawienie terminów autor poucza zatem, że podporządkowanie władzy powiązane jest ściśle z życiem religijnym, w czym ostatecznie zgadza się z nauką Apostoła Narodów^[30].

Pobieżna analiza może jednak prowadzić do wniosków, że autor odcina się od tradycji stojącej za logionem Jezusa, w którym nakazuje on oddzielanie tego, co należy się Bogu od tego, co należy się cezarowi (Mk 12,17; Mt 22,21; Łk 20,25). Zwrócić jednak należy uwagę na syntaktyczną budowę tego logionu Jezusa, by stwierdzić, że nie ma między nimi sprzeczności. We wszystkich przekazach synoptycznych dwie frazy tworzące wypowiedź Jezusa połączone są spójnikiem kai, który może posiadać znaczenie dysjunktywne, jednak gdyby przesłaniem był radykalny rozdział między tym, co należy się Bogu, a tym, co przysługuje Cezarowi, sądzimy, że użyty by tu został spójnik de lub alla. Zasadniczym pouczeniem tego logionu jest, że cześć oddawana Bogu i szacunek należny cezarowi, reprezentującemu wszystkie osoby sprawujące władzę, mimo że są jakościowo inne (na co wskazuje użyte tu przeciwstawienie: ta Kaisaros... ta tou theou) ostatecznie nawzajem się suponują i dopełniają^[31].

W wielu miejscach listu autor argumentuje potrzeby postępowania chrześcijańskiego nie na podstawie cytatów ze Starego Testamentu, co jest zwyczajem w listach św. Pawła, ale raczej podając argumenty racjonalne, logiczne. Do gotowości uzasadniania swojej wiary i postępowania wzywa także wszystkich odbiorców tekstu (zob. 1 P 3,15). Takie ukierunkowanie argumentacji ma na celu zarówno pomoc w polemice ze światem pogańskim, do którego nie przemawiają argumenty skrypturystyczne, ale ponadto wyznacza sposoby inkulturacji orędzia Dobrej Nowiny w każdym środowisku, w jakim znajdą się wyznawcy Chrystusa. Ich zachowanie ma też na celu spotykać się z uznaniem tych, którzy nie wierzą w Boga^[32].

***

Bardzo bogata treść teologiczna analizowanego tekstu daje nadzieję, że będzie on coraz częstszym tematem rozważań i analiz, podobnie jak inne fragmenty pochodzące z listów katolickich, które w porównaniu do innych ksiąg Nowego Testamentu nie są tak często punktem wyjścia dla prac i monografii. Wierzymy, że to „przybrane dziecko”, jak Pierwszy List Piotra nazwał J. H. Elliott^[33], zostanie przez egzegetów przyjęte jako temat interpretacji na równi z innymi księgami i doczeka się obszerniejszych i bardziej uszczegółowionych analiz.

Autor Pierwszego Listu Piotra jako pierwszy z autorów nowotestamentalnych nadaje posłuszeństwu władzy świeckiej wymiar religijny. Analiza strukturalna oraz egzegetyczna wykazuje, że przesłaniem tej parenezy jest wezwanie, by każdy, kto wierzy w Chrystusa, wyrażał wiarę w swoim życiu poprzez szacunek oraz podporządkowanie osobom sprawującym władzę. Nie jest to jednak podporządkowanie absolutne, gdyż ma prawo domagać się poszanowania własnej wolności, należnej każdemu człowiekowi. Oprócz wymiaru etycznego takie zachowanie chrześcijan ma także znaczenie misyjne, dzięki temu bowiem wierzący będą zaskarbiać sobie szacunek i uznanie w oczach niewierzących w Chrystusa, by czynnie dawać świadectwo prawdziwego przeżywania więzi z Chrystusem rozpoczętej poprzez otrzymanie sakramentu chrztu świętego, którego przyjęcie skłania chrześcijan do podjęcia odmiennego zachowania niż poganie.

B.M. Sokal

---

[1] J. Załęski, Posłuszeństwo władzy świeckiej według 1 Tt [sic] 2,13-17, CT 54 (1984), s. 39-50; tenże, Chrześcijanin wobec władzy świeckiej według Rz 13, 1 – 7 i 1 P 2, 13 – 17, Warszawa 1996.

 

[2] C. Freeman Sleeper, Political Responsibility According to I Peter, NovT 10 (1968), s. 270-286; H. Goldstein, Die politischen Paränesen in 1 Petr 2 und Röm 13, BibLeb 14 (1973), s. 88-194; A. Puig Tarrech, Le milieu de la Première épître de Pierre, RCT 5 (1980), s. 95-129.331-402; B. W. Winter, The Public Honouring of Christians Benefactors: Romans 13.3-4 and 1 Peter 2.14-15, JSNT 34 (1988), s. 87-103; A. T. Monera, The Christian's Relationship to the State according to the New Testament: Conformity or Non-conformity?, AJTh 19 (2005), s. 106-142

^[3] S. Hałas, Pierwszy List św. Piotra, NKB NT 17, Częstochowa 2007, s. 172-173.

^[4] A. Tronina, Struktura Literacka Pierwszego Listu Piotra, w: „Mów, Panie, bo słucha sługa Twój”. Fs. R. Rubinkiewicz, red. W. Chrostowski, AMA 2, Warszawa 1999, s. 226.

^[5] O. S. Brooks, I Peter 3:21: The Clue to the Literary Structure of the Epistle, NovT 16 (1974), s. 300.

^[6] A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 119. Analogiczną propozycję formułuje W. Foerster: proponuje, by za ogólne stwierdzenie rozwijane w całym następującym później bloku uważać zdanie z 2,13: „bądźcie poddani wszelkiemu ludzkiemu stworzeniu”, które później jest doprecyzowane poprzez wymienienie tych osób, tzn. króla, namiestników, panów, mężów. Jako argument przytacza tu rabiniczne rozumienie terminu Bürî´äh, które może określać pojedynczych ludzi. Zob. W. Foerster, ktizo, ktisis, ktisma, ktistes, w: TWNT, t. III, red. G. Kittel, Stuttgart 1938, s. 1034; Inną propozycją jest uznanie całego fragmentu 2,13-17 jako wstępu do szczegółowych dopowiedzeń następujących później - zob. A. Puig Tarrech, Le milieu de la Première épître, s. 379.

^[7] F. Blass - A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch Gottingen 1979, s. 276.

^[8] W. Foerster, ktizo, s. 1034; J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 42-43.48; A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 122; S. Hałas, Pierwszy List, s. 182.

^[9] F. Gryglewicz, Listy Katolickie, Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, PŚNT 11, Poznań 1959, s. 204; R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, PSB 3, Warszawa 1997, s. 351.

^[10] W. Foerster, ktizo, s. 1034.

^[11] Zob. A. Tronina, Struktura literacka, s. 223; Por. W. J. Dalton, The First Epistle of Peter, w: NJBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, New York 1990, s. 906.

^[12] C. S. Keener, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red. wyd. pol. K. Bardski, W. Chrostowski, PSB 16, Warszawa 2000, s. 553; S. Hałas, Pierwszy List, s. 182-183.

^[13] Wyjątkiem w użyciu tego rzeczownika jest też Flp 1,11, które jednak wpisuje się w zakończenie doksologii i przez to bliższe jest gatunkowo użyciu w Liście do Efezjan.

^[14] Można stwierdzić, że takie zestawienie trzech wyrazów (afronon anthropon agnosian) jest z jednej strony zabiegiem literackim, tzw. asonansem, ale z drugiej strony może zdradzać pejoratywne zabarwienie określenia anthropos, które umieszczone jest między dwoma wyrazami rozpoczynającymi się od alfa privativum. Analizując użycie rzeczownika anthropos w Pierwszym Liście Piotra można zauważyć tendencję do nadawania mu negatywnego znaczenia (zob. 2,4.15; 4,2.6), wyjątkiem jest tylko użycie w 3,4. Biorąc pod uwagę kryterium tzw. oralności (lub retoryki) tekstu, taka sekwencja słów w 2,15 mogła wzmagać w odbiorcy czytanego tekstu przekonanie o negatywnej treści znaczeniowej tego określenia. Przyjmuje się bowiem, że List ten był w pierwotnej postaci raczej mową (katecheza chrzcielna lub homilia) niż zamierzonym dziełem literackim w formie epistoły – zob. R. P. Martin, The Composition of I Peter in Recent Study, VE 1 (1962), s. 40; O. S. Brooks, I Peter 3:21, s. 290; D. Szojda, Listy Katolickie, w: Wstęp do Nowego Testamentu, Wstęp do Pisma Św., t. III, red. R. Rubinkiewicz, Poznań 1996, s. 435-436; por. F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 170.247-250; J. Załęski, Chrześcijanin w świecie i wobec świata (Pierwszy List św. Piotra), w: WMWKB 10, Warszawa 1992, s. 103; J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 41.

^[15] F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 205.

^[16] S. Hałas, Pierwszy List, s. 186; zob. także F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 205.

^[17] A. Puig Tarrech, Le milieu de la Première épître, s. 379-381; S. Hałas, Pierwszy List, s. 188.

^[18] J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 48.

^[19] Oznacza to implicite, że autor formułuje element polemiczny wobec boskiego kultu oddawanego cesarzom: F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 206; por. J. Załęski, Chrześcijanin w świecie, s. 103; S. Hałas, Pierwszy List, s. 181-182.

^[20] Zob. List do Diogneta 5,1-5.10. Także w tym liście, podobnie jak w Pierwszym Liście Piotra (2,11) chrześcijanie opisani są jako wyróżniający się życiem w świecie „jak obcy” (hos paroikoi).

^[21] J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 41; B. W. Winter, The Public Honouring, s. 97.

^[22] A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 120.

^[23] Należy ponadto pamiętać, że wszyscy obywatele rzymscy a szczególnie sprawujący funkcje państwowe zobowiązani byli do uczestniczenia w publicznym kulcie pogańskim. Przysługujące Żydom prawo, które zwalniało ich z tego obowiązku, nabyte jednak za cenę niepretendowania do korzyści wynikających z obywatelstwa, po rozdziale Synagogi oraz Kościoła przestało obejmować wyznawców Chrystusa. Dlatego też niewielu chrześcijan jak i Żydów mogło szczycić się posiadaniem pełnego obywatelstwa rzymskiego bez popadania w konflikt między wyznawaniem religii monoteistycznej a praktykowaniem – politeistycznej. Można zatem stwierdzić, że to jest główny powód, dla którego autor Pierwszego Listu Piotra tak mocno akcentuje nakaz życia w społeczeństwie jako przybysze. Z tego też powodu niewielu pierwszych chrześcijan angażowało się w czynnie w polityczną działalność na rzecz swoich społeczeństw - zob. A. Puig Tarrech, Le milieu de la Première épître, s. 101-102; B. W. Winter, The Public Honouring, s. 95-96.

^[24] F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 204-205; A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 122. Na kanwie analizy informacji o Melchizedeku (Leg. 3,79), Filon z Aleksandrii przedstawia różnicę między królem (basileus) a tyranem (tyrannos). Postać władcy Salemu nazwana jest królem, a nie tyranem, gdyż zadaniem pierwszego jest wprowadzanie prawa, a drugiego – bezprawia (basileus de echthron tyrannó hoti ho men nomon ho de anomias eisegetes). Zwrócić należy uwagę, że ta funkcja określona jest rzeczownikiem eisegetes, który może oznaczać zarówno „interpretatora”, „doradcę”, ale przede wszystkim, zgodnie z etymologią tego słowa, „kogoś, kto wprowadza (coś w jakieś miejsce)”, a zatem „wykonawcę”. Można zatem stwierdzić obecność elementu pouczenia o prawdziwych zadaniach rządzących, którzy sami mają przestrzegać ustanowionego prawa i czuwać nad jego przestrzeganiem poprzez system kar i nagród.

^[25] Takiego terminu używa A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 123.

^[26] B. W. Winter, The Public Honouring, s. 96. Nie oznacza to jednak, że we współczesnym świecie wyznawcy Chrystusa mają nie angażować się w czynne życie polityczne. Przeciwnie, mają oni przez to, o ile nie powoduje to rozdźwięku między wiarą a czynami, uczestniczyć w walce o kształt swoich społeczeństw, by pomagały wcielać w życie wartości etyczne podkreślające godność każdego człowieka.

^[27] A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 121.

^[28] tamże, s. 123.

^[29] Cały fragment 2 Kor 11,16 – 12,11 jest to ironiczny dyskurs, tzw. „mowa błazna”, w której Paweł prowadzi polemikę z wszystkimi swoimi przeciwnikami oskarżającymi go o nielogiczność w postępowaniu jako głosiciela Dobrej Nowiny – zob. H. Langkammer, Tak zwana „mowa błazna” świętego Pawła (2 Kor 11, 16-12, 13), RT 45 (1998), z. 1, s. 135-148.

^[30] F. Gryglewicz, Listy Katolickie, s. 205; zob. J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 45.

^[31] A. T. Monera, The Christian's Relationship, s. 116; zob. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Rozdziały 14-28. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, NKB NT I/2, Częstochowa 2008, s. 363.

^[32] C. Freeman Sleeper, Political Responsibility, s. 274; O. S. Brooks, I Peter 3:21, s. 300; J. Załęski, Posłuszeństwo władzy, s. 45; B. W. Winter, The Public Honouring, s. 94-95.

^[33] J. H. Elliott, The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research, JBL 95 (1976), s. 243-254.